#17 - 02/2020

η πραγματικότητα σε έκπτωση (και στις εκπτώσεις)

Σε κάθε ιστορική εποχή υπάρχει ένας βασικός πυρήνας ιδεών μέσα από τις οποίες μια κοινωνία αυτοκατανοείται και οι οποίες χαράζουν τα περιγράμματα της κοσμοαντίληψής της. Ιδέες που σε άλλες εποχές θα φάνταζαν παράταιρες ή ακόμα και αδιανόητες «ξαφνικά» αποκτούν το καθεστώς του αυτονόητου και τα άτομα μοιάζουν να κολυμπούν μέσα σε αυτές σαν το ψάρι στο νερό. Για τις κοινωνίες του υπερώριμου καπιταλισμού των τελευταίων δεκαετιών, μια τέτοια ορίζουσα της κοσμοαντίληψής τους είναι και η θέση ότι «η πραγματικότητα είναι ρευστή», ότι «δεν υπάρχει μία και μοναδική πραγματικότητα παρά μόνο ερμηνείες της πραγματικότητας», ότι εν τέλει «ο καθένας έχει τη δική του πραγματικότητα, το δικό του, ιδιωτικό σύμπαν». Υποτίθεται τώρα ότι μια τέτοια αποκήρυξη της μίας πραγματικότητας έχει κάτι το προοδευτικό και απελευθερωτικό, ότι είναι το απαύγασμα της ανεκτικότητας. Αν ο καθένας έχει το δικαίωμα να χτίσει το δικό του, προσωπικό σύμπαν και μια προσωπική ερμηνεία της πραγματικότητας, τότε αυτόματα συνεπάγεται ότι κανείς δεν επιτρέπεται να του επιβάλει μια διαφορετική ερμηνεία. Κι έτσι η αποκήρυξη της πραγματικότητας φτάνει να αποκτάει μια χροιά σχεδόν «αντιστασιακή» και «επαναστατική». Κατά τη δική μας εκτίμηση, πρόκειται για μια ιδεολογία – με τη μαρξιστική έννοια του όρου – ιδιαζόντως μεταμοντέρνα, με τη δική της γενεαλογία. Και αυτή η γενεαλογία μπορεί να ιχνογραφηθεί.

Φυσικά, η σχέση κάθε κοινωνίας με την πραγματικότητα δεν υπήρξε ποτέ μονοσήμαντη. Η κατασκευή πραγματικοτήτων εναλλακτικών ως προς την απτή και άμεση πραγματικότητα των αισθήσεων έχει ένα τεράστιο ιστορικό βάθος. Οι θρησκείες υπήρξαν ένας αρχετυπικός μηχανισμός διάσπασης της πραγματικότητας σε πολλαπλά επίπεδα. Βασικό μοτίβο των σαμανιστικών τελετών (ίσως η αρχαιότερη θρησκευτική πρακτική) είναι η ανάβαση και η κατάβαση του σαμάνου σε διαφορετικούς κόσμους, σε πνευματικούς κόσμους πέραν αυτού της αισθητής πραγματικότητας. Παρόμοια, οι μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες (και όχι μόνο) θα χτίζονταν πάνω στη μεταφυσική υπόθεση της διάκρισης μεταξύ δύο πραγματικοτήτων, μίας εμπειρικής και μιας ανώτερης πνευματικής. Υπάρχει ωστόσο μια κρίσιμη διαφορά μεταξύ των πολλαπλών πραγματικοτήτων της θρησκείας και των εναλλακτικών πραγματικοτήτων των μεταμοντέρνων κοινωνιών. Οι θρησκευτικές πραγματικότητες ήταν κοινωνικά δεσμευτικές. Η εμπειρία του σαμάνου και το πνευματικό βασίλειο του χριστιανισμού δεν επιδέχονταν πολλαπλές ερμηνείες – με τη σημαντική βέβαια διάκριση ότι η ερμηνεία της σαμανικής εμπειρίας ήταν πολλαπλώς διαμεσολαβημένη από τις συλλογικές μνήμες και γνώσεις της φυλής ενώ οι ανώτερες πνευματικές πραγματικότητες των μονοθεϊστικών θρησκειών ήταν δόγματα που πολλές φορές επιβλήθηκαν μέσω ανελέητης βίας.

Οι παραπάνω σύντομες παρατηρήσεις είναι ήδη αρκετές για να καταδείξουν την τεράστια απόσταση που μπορεί να χωρίζει διαφορετικές κοινωνίες ως προς τη σχέση που «επιλέγουν» να χτίσουν με την πραγματικότητα και τον εξωτερικό κόσμο. Κάτι τέτοιο δεν θα έπρεπε φυσικά να ξενίζει, αν ληφθεί υπόψη ο βαθμός στον οποίο οι εν λόγω κοινωνικοί σχηματισμοί διαφοροποιούνται και ως προς τις υπόλοιπες πλευρές και δομές τους. Μια νομαδική φυλή με επίκεντρό της τις σαμανικές τελετουργίες, ένα χριστιανικό βασίλειο της μεσαιωνικής Ευρώπης κι ένα δυτικό, βιομηχανικό κράτος στην μεταμοντέρνα εποχή του ανεπτυγμένου καπιταλισμού διαφέρουν τόσο ριζικά στα επίπεδα των οικονομικών σχέσεων, των πολιτικών θεσμών και της ιστορικής πορείας τους ώστε θα ήταν μάλλον απίθανο να μην διαφέρουν εξίσου και ως προς τις ιδεολογικές κατασκευές τους. Το ζήτημα βέβαια δεν εξαντλείται απλά στο να διαπιστώνει κανείς την ύπαρξη τέτοιων διαφορών· διαπίστωση που είναι λίγο – πολύ αυτονόητη. Το σημαντικό είναι ο εντοπισμός των παραγόντων εκείνων που σε μια συγκεκριμένη ιστορική και κοινωνική συνθήκη ωθούν μια συγκεκριμένη ιδεολογική κατασκευή στο προσκήνιο και καταδικάζουν τις υπόλοιπες στην αφάνεια ή και στην χλεύη (το να υποστηρίζει σήμερα κάποιος ότι η πραγματικότητα είναι μία, ενιαία και συμπαγής θεωρείται μάλλον παρωχημένο και «αφελές»). Τέτοιες αυξομειώσεις στην πυκνότητα των ιδεολογημάτων, που ανασύρουν κάποια εξ αυτών στην επιφάνεια και τραβάνε άλλα στον βυθό του κοινωνικού ρευστού, μικρή σχέση έχουν με την «ελεύθερη βούληση» των μεμονωμένων ατόμων. Οι υπήκοοι των σημερινών δυτικών κοινωνιών αυτάρεσκα πιστεύουν ότι η προσχώρησή τους στο ιδεολόγημα των πολλαπλών πραγματικοτήτων συνιστά μια προσωπική τους επιλογή, που φυσικά οφείλεται στα υψηλά επίπεδα ευαισθησίας και καλλιέργειας που έχουν κατακτήσει, χωρίς να διανοούνται ότι ενδέχεται να τους έχει επιβληθεί εξ απαλών ονύχων (όπως εξάλλου τους έχει επιβληθεί η συγκεκριμένη καλλιέργεια που έχουν και τα συγκεκριμένα ευαίσθητα σημεία τους). Τα ιδεολογικά περιγράμματα κάθε κοινωνίας καθώς και ο τρόπος που αυτά αλλάζουν μορφές απέχουν βέβαια πολύ από τις φαντασιώσεις των μελών της· αντίθετα προκύπτουν ως αποτελέσματα ιστορικών διαδικασιών μακράς διάρκειας και μέσα από συγκρούσεις τεκτονικής κλίμακας. Το ίδιο φυσικά ισχύει και για την ιδεολογία των πολλαπλών πραγματικοτήτων. Παρότι εμφανίστηκε και διαδόθηκε ευρέως για πρώτη φορά στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα, αυτή η εμφάνιση ούτε απότομη ήταν ούτε αποκομμένη από προηγούμενες παρεμφερείς ιδέες που είχαν γίνει δημοφιλείς ήδη από το πρώτο μισό του αιώνα ή και ακόμα νωρίτερα.

Από μια ευρύτερη ιστορική οπτική λοιπόν, η συγκεκριμένη αντίληψη μπορεί να ενταχθεί μέσα στο φάσμα των δυνατών απαντήσεων απέναντι σε ένα προαιώνιο φιλοσοφικό ζήτημα: αυτό περί της φύσης του εξωτερικού κόσμου και του τρόπου που τα ανθρώπινα υποκείμενα προσλαμβάνουν αυτόν τον κόσμο. Ακριβώς επειδή ο εξωτερικός κόσμος ορισμένες φορές φαίνεται να χάνει την πάγια σταθερότητα που συνήθως του αποδίδεται (όπως χαρακτηριστικά στις περιπτώσεις των ονείρων, των ψευδαισθήσεων ή των αντικρουόμενων μαρτυριών για το ίδιο γεγονός), για αυτό μπορεί και κατ’ αρχήν να τεθεί η φύση του ως φιλοσοφικό πρόβλημα· και με την ίδια κίνηση να αποκτήσει και η συνείδηση (ή η/το ψυχή/πνεύμα, με μια πιο «απαρχαιωμένη» ορολογία) κεντρικό ρόλο στις φιλοσοφικές συζητήσεις. Φυσικά, δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι το πρόβλημα των σχέσεων της συνείδησης με τον εξωτερικό κόσμο αποτελεί μόνιμο μοτίβο των φιλοσοφικών συζητήσεων ήδη από την αρχαιότητα. [1Η φιλοσοφική μόδα του 20ου και του 21ου αιώνα δεν νιώθει πολύ άνετα με τέτοια «προαιώνια» φιλοσοφικά ερωτήματα, ίσως λόγω και μιας ενστικτώδους απέχθειας απέναντι σε ό,τι φαίνεται να παραπέμπει σε κάποιο είδος «ουσιοκρατίας» (αν τέτοια ερωτήματα στέκονται ανέσπερα στον φιλοσοφικό ουρανό, ως σταθερές πηγές αγωνίας και δέους για τον άνθρωπο, τότε αυτό ίσως υποδεικνύει ότι ορισμένες τουλάχιστον πλευρές του ανθρώπου έχουν παραμείνει απαράλλαχτες εδώ και μερικές χιλιάδες χρόνια). Από την άλλη, είναι τέτοια η σπουδή των σύγχρονων φιλοσοφικών ρευμάτων να ρίξουν στην πυρά όλη την προηγούμενη φιλοσοφία με την κατηγορία ότι έχει υπάρξει «μεταφυσική» ώστε δεν τους περισσεύουν πολλά ψιχία συμπάθειας για προηγούμενα ρεύματα (ο Χάιντεγκερ και ο Ντεριντά είναι τυπικά παραδείγματα φιλοσόφων με τέτοιες υπέρμετρες φιλοδοξίες). Εν πάση περιπτώσει, επειδή, καλώς ή κακώς, τέτοια προαιώνια ερωτήματα υπάρχουν κι επειδή καλό είναι να μπορεί κανείς να τα βλέπει σε μια ιστορική προοπτική (για να αποφεύγεται και ο εύκολος εντυπωσιασμός από τους εκάστοτε αυτόκλητους σωτήρες της φιλοσοφίας), παραπέμπουμε στο συναρπαστικό βιβλίο του Χάιντς Χάιμζετ (Heinz Heimsoeth) «Τα έξι μεγάλα ερωτήματα της δυτικής μεταφυσικής και οι ρίζες της νεότερης φιλοσοφίας», εκδ. Π.Ε.Κ., μτφρ. Μ. Παπανικολάου.] Ο λόγος, κατά τη γνώμη μας, βρίσκεται στην ίδια τη φύση του προβλήματος – ερωτήματος: πρόκειται για ένα κατά βάση μετα-φυσικό ζήτημα, όπου εδώ ο όρος «μεταφυσικό» εννοείται κατ’ αρχάς χωρίς θρησκευτικές συμπαραδηλώσεις και χωρίς κάποια απαξιωτική διάθεση. Ο όρος χρησιμοποιείται με μια πιο καντιανή πρόθεση, θέλοντας να επισημάνει τον οριακό χαρακτήρα του ερωτήματος που, ως εκ της φύσης του, υπερβαίνει τις δυνατότητες του ανθρώπου να το χειριστεί έλλογα, στη βάση γνωσιολογικών και μόνο κριτηρίων. Είναι ενδεικτικό εξάλλου ότι μέσα στην ιστορία των ιδεών έχουν καταστρωθεί οι πιο ευφάνταστες απαντήσεις σε αυτό το ερώτημα στις οποίες όμως δεν έλειπε κατά κανένα τρόπο η ευλογοφάνεια. [2Η ιδεαλιστική φιλοσοφία του Μπέρκλεϋ αποτελεί ένα τέτοιο παράδειγμα, για την οποία είχε ειπωθεί ότι είναι η πιο ακραία παραφροσύνη, που όμως δεν είναι δυνατό να αντικρουσθεί με λογικά επιχειρήματα.] Αν τα γνωσιολογικά κριτήρια όμως δεν επαρκούν, τότε συνεπάγεται ότι οι όποιες φιλοσοφικές (ή ακόμα και θρησκευτικές, καλλιτεχνικές, κ.ο.κ.) κατασκευές αποπειρώνται να χειριστούν αυτό το ζήτημα οφείλουν να αντλούν ζωτικότητα από άλλες πηγές. Κι αυτές δεν μπορεί παρά να είναι κοινωνικής, πολιτικής, ηθικής ή ακόμα και αισθητικής φύσης. Το ενδιαφέρον εδώ είναι ότι, ακριβώς λόγω του μεταφυσικού του χαρακτήρα, το ερώτημα περί του εξωτερικού κόσμου όχι μόνο δεν χάνει σε αξία, αλλά αναβαθμίζεται, αν και σε ένα διαφορετικό επίπεδο· από τη στιγμή που λειτουργεί ως ένας υπερ-πυκνωτής συλλογικών αγωνιών κι ελπίδων γίνεται και ιδανικό πεδίο κοινωνιολογικών αναγνώσεων. Τι αγωνίες και τι ελπίδες κρύβονται λοιπόν πίσω από την δημοφιλία της σημερινής απάντησης στο ερώτημα του εξωτερικού κόσμου, αυτής περί πολλαπλών πραγματικοτήτων;

ιδεαλισμός και υλισμός

Αν θελήσει κανείς να καταστρώσει μια τυπολογία των απαντήσεων που έχουν δοθεί μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας στο ερώτημα περί της φύσης του κόσμου, θα μπορούσε να τις διατάξει (έστω και κάπως αδρομερώς) κατά μήκος δύο βασικών αξόνων. Ο πρώτος άξονας αφορά στο ποιόν, στην «ουσία» του εξωτερικού κόσμου, στο υλικό από το οποίο υποτίθεται ότι είναι κατασκευασμένος. Οι δύο μεγάλες γραμμές σκέψης που έχουν υπάρξει παραδοσιακοί αντίπαλοι στη διεκδίκηση της «ουσίας» του κόσμου στεγάζονται κάτω από τα (ευρύχωρα, είναι η αλήθεια) ονόματα του ιδεαλισμού και του υλισμού. Παρότι οι έννοιες της «ιδέας» και της «ύλης» έχουν διέλθει από σημαντικές νοηματικές μεταπτώσεις κατά το πέρασμα 25 αιώνων φιλοσοφίας (για να μείνουμε μόνο στη Δύση), φαίνεται ότι κάποια χαρακτηριστικά τους έχουν παραμείνει αρκούντως σταθερά ώστε οι παράγωγοι όροι του «ιδεαλισμού» και του «υλισμού» να έχουν μια χρησιμότητα προσανατολισμού ως μια πρώτη πυξίδα. [3Το πότε και γιατί ακριβώς επήλθε το χάσμα μεταξύ «πνεύματος» και «ύλης» στην ανθρώπινη σκέψη είναι ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον ερώτημα, στο οποίο όμως δεν θα υπεισέλθουμε.]
Η «ιδέα» κατά κανόνα συνδέεται με ό,τι συνήθως αποδίδεται με τους όρους του πνεύματος, της ψυχής και της νόησης· η «ύλη» από την άλλη παραπέμπει σε ό,τι σχετίζεται με το σώμα και τις άμεσες αισθητηριακές εντυπώσεις. Έτσι γίνεται κατανοητή τόσο η εκλεκτική συγγένεια του ιδεαλισμού με τη νοησιαρχία όσο και η σταθερή προτίμηση των υλιστικών φιλοσοφιών προς τον εμπειρισμό. Για αυτές τις τελευταίες, ο κόσμος είναι στη βάση του υλικός, όπως γίνεται λίγο – πολύ αντιληπτός από τις αισθήσεις, με τις όποιες άυλες ή αόρατες ουσίες να θεωρούνται απλώς ως δευτερογενή παράγωγα. Για τα ιδεαλιστικά ρεύματα, η προτεραιότητα φυσικά αντιστρέφεται για να δοθεί στο πνεύμα, που καλείται να δράσει ως η πρώτη αρχή του κόσμου. Γύρω από τα δύο βασικά κλειδιά του ιδεαλισμού και του υλισμού έχουν παιχτεί απειράριθμες παραλλαγές του κομματιού που λέγεται «ουσία του κόσμου», χωρίς κάποια φιλοσοφία να έχει καταφέρει να υπερβεί πλήρως αυτό το δίπολο. Όσον αφορά στον δεύτερο άξονα τώρα, αυτός κυριαρχείται από ένα άλλο εμβληματικό δίπολο της φιλοσοφίας, αυτό ανάμεσα στον δυϊσμό και στον μονισμό. Οι δυϊστικές αντιλήψεις εισάγουν ένα χάσμα στον κόσμο, χωρίζοντάς τον σε δύο διαφορετικά επίπεδα πραγματικότητας, στο ένα εκ των οποίων αποδίδεται συνήθως μια κάποια οντολογική (ή ακόμα και ηθική) ανωτερότητα. Ο μονισμός, από την άλλη, τείνει προς μια σύλληψη του κόσμου που τον θέλει να αποτελείται από ένα και μόνο υλικό και να διέπεται από μία, ενιαία λογική, χωρίς οντολογικούς διαχωρισμούς που συνεπάγονται και ανάλογες αξιολογικές διακρίσεις. Και αυτό το δίπολο έχει μια σταθερή παρουσία στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας, από το οποίο έχουν εκβλαστήσει κατά καιρούς εντυπωσιακές νοητικές κατασκευές. Μέσα στην ιστορία των ιδεών βέβαια, οι παραπάνω διαχωρισμοί ανάμεσα σε ιδεαλισμό και υλισμό από την μία και σε δυϊσμό και μονισμό από την άλλη δεν έχουν εφαρμοστεί με απόλυτη συνέπεια και αυστηρότητα. Για την ακρίβεια, σπάνια έχουν υπάρξει φιλοσοφίες που να ήταν απόλυτα ταγμένες στη μία μόνο πλευρά καθενός από τα δύο αυτά δίπολα (π.χ., ακραία δυϊστικά συστήματα που να τέμνουν τον κόσμο σε δύο αγεφύρωτες πραγματικότητες - ο Καρτέσιος έφτασε αρκετά κοντά, αλλά ακόμα και αυτός διατήρησε ένα σημείο σύνδεσης). Έχει σημασία όμως να εντοπιστεί σε κάθε ιστορική στιγμή ποια πλευρά είναι αυτή που πριμοδοτείται και για ποιους λόγους συμβαίνει αυτό.

Η αρχαία ελληνική σκέψη αποτελεί τυπικό παράδειγμα ενός στιγμιοτύπου από την ιστορία της φιλοσοφίας που, παρά την ποικιλομορφία του, δεν ανέπτυξε ποτέ έντονες δυϊστικές τάσεις, χωρίς όμως να απαλλαγεί τελείως από αυτές. [4Θα αποφύγουμε αναφορές στους προσωκρατικούς, στους οποίους τα μονιστικά στοιχεία ήταν ακόμα εντονότερα. Τόσο για λόγους οικονομίας, όσο και γιατί μοιάζουν να ξεφεύγουν από το κλασσικό δίπολο πνεύμα – ύλη.] Χαρακτηριστική περίπτωση μιας κατά βάση μονιστικής φιλοσοφίας που όμως έχει ενδιάθετες κάποιες ήπιες παρεκκλίσεις προς τον δυϊσμό είναι ο Αριστοτέλης. Οι κατά Αριστοτέλη βασικές αρχές του κόσμου είναι δύο: η ύλη, που συνιστά κάτι σαν ένα πρωτογενές, άμορφο και ασχημάτιστο υπόστρωμα, και η μορφή, που, ως μια πιο ενεργητική αρχή, σχηματοποιεί την άμορφη ύλη. Αυτό το σχήμα μοιάζει δυϊστικό σε μια πρώτη ανάγνωση· και όντως είναι, αλλά σε πολύ πιο ήπιο βαθμό σε σχέση με πιο παραδοσιακούς δυϊσμούς, όπως αυτόν του Πλάτωνα και του Καρτέσιου. Η έννοια της μορφής μοιάζει όντως να έχει κάτι το άυλο, ειδικά εφόσον, μέσα από πολλαπλούς αναβαθμούς, οδηγεί τελικά στον αριστοτελικό θείο Νου. Ωστόσο, δεν συνδέεται με κάποιο είδος βούλησης ή ψυχής, λειτουργώντας έτσι περισσότερο ως μια κοσμική δύναμη (περίπου όπως στη σύγχρονη φυσική υπάρχουν πεδία και δυνάμεις που είναι αόρατα, χωρίς όμως για αυτόν τον λόγο να θεωρούνται και «άυλα» ή «πνευματικά»). Το αποτέλεσμα ήταν φυσικά η ανυπαρξία μιας οποιασδήποτε λαχτάρας για άλλους κόσμους στους οποίους θα ήταν δυνατό να μεταβεί μια αθάνατη, ατομική ψυχή, όπως έγινε σε κατοπινούς χριστιανικούς χρόνους. Ακόμα και στις πιο δημοφιλείς μυθολογικές κατασκευές τους, ο άλλος κόσμος των αρχαίων Ελλήνων είχε τη μορφή ενός ζοφερού κάτω κόσμου, ενός Άδη στον οποίο δεν αξίζει να βρίσκεται κανείς ακόμα και ως βασιλιάς. Ο κόσμος που έχει αξία είναι ο άμεσος κόσμος των αισθήσεων και όχι «ανώτερες» πραγματικότητες που παραμένουν εσαεί απλησίαστες.

Ο πόθος για άλλους κόσμους μπορεί να ήταν επί της ουσίας ανύπαρκτος στον αρχαίο κόσμο, όμως κάτι παραπάνω από υπαρκτή ήταν η θέρμη για ανεύρεση πολλαπλών ερμηνειών του ενός κόσμου των αισθήσεων· μια θέρμη που βρήκε την πιο χαρακτηριστική της έκφραση στο ρεύμα της σοφιστικής. Αν υπάρχει ένα σύμπλεγμα ιδεών μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας που έχει στενές συγγένειες με την μεταμοντέρνα ιδεολογία των πολλαπλών πραγματικοτήτων, αυτό το ρεύμα είναι η σοφιστική. Το βασικό σημείο σύγκλισης της αρχαίας σοφιστικής με τη μεταμοντέρνα σχετικότητα βρίσκεται στην απόρριψη εκ μέρους και των δύο της έννοιας της μίας, μοναδικής και σταθερής στο χρόνο αλήθειας. Οι σοφιστές υπήρξαν κατά πάσα πιθανότητα το πρώτο φιλοσοφικό ρεύμα που μας έδωσε μια προοπτική αντίληψη της αλήθειας: ο τρόπος που ο κάθε άνθρωπος αντιλαμβάνεται το τι ισχύει ως αληθές ή ακόμα και ως αγαθό εξαρτάται σε τελική ανάλυση από τη κοινωνική του θέση, την πνευματική και σωματική κατάστασή του, ακόμα και από τα συμφέροντά του. Δεν υπάρχει κάποιο προνομιακό, αρχιμήδειο σημείο απ’ όπου είναι δυνατό να εποπτεύσει κανείς σύνολη την πραγματικότητα και να αποφαίνεται για την αλήθεια με τρόπο καθολικά δεσμευτικό για όλους τους ανθρώπους. Αυτή η σχετικοποίηση της αλήθειας εκφράστηκε ενίοτε σε σχετικά ήπιους τόνους, ως μια κριτική απέναντι σε παραδοσιακούς, μυθολογικούς και θρησκευτικούς τρόπους του σκέπτεσθαι, ενώ άλλες φορές με πιο ακραία επιθετικούς επιτονισμούς, ως διαρρήδην απόρριψη ακόμα και της παραμικρής υπόνοιας αλήθειας και δικαιοσύνης και ταύτισης του ηθικά αγαθού με το δίκαιο του ισχυρού (π.χ., όπως κάνει ο Θρασύμαχος στην Πολιτεία του Πλάτωνα).

Υπάρχουν ωστόσο και κάποιες διαφορές κρίσιμης σημασίας ανάμεσα στην αρχαία σοφιστική και στο σύγχρονο ποτ πουρί του μεταμοντερνισμού. Στις πιο ήπιες εκδοχές της, η σοφιστική κατανοούσε τον εαυτό της ως μια οιονεί θεραπευτική πρακτική με δυνητικά καθολική απήχηση. Θέτοντας ως βασικό σημείο προβληματισμού τη σύγκρουση ανάμεσα στη «φύση» και στον «πολιτισμό», με όλη την καταπίεση που η πρώτη υφίσταται από τον δεύτερο, φαίνεται να υπονοεί σε κάποιες στιγμές της ότι είναι ευκταία μια επιστροφή σε μια πιο «φυσική» ηθική, όπου τα ανθρώπινα θα έχουν ως μέτρο κρίσης τον εαυτό τους και όχι μυθολογικές φαντασιοκοπίες. [5Αυτή η τάση για επιστροφή προς μια πιο «φυσική» ηθική είναι πιο έντονη και επίμονη κυρίως στους κυνικούς. Τα σωζόμενα αποσπάσματα τόσο των σοφιστών όσο και των κυνικών μπορεί να τα βρει κανείς συγκεντρωμένα σε δύο προσεγμένα βιβλία, σε μετάφραση Ν. Σκουτερόπουλου, εκδ. Γνώση, με τους τίτλους «Η αρχαία σοφιστική» και «Οι αρχαίοι Κυνικοί».] Προφανώς, μια τέτοια ηθική και πολιτική στάση μικρή σχέση έχει με την άνευρη και πλαδαρή ανεκτικότητα του μεταμοντέρνου φιλελευθερισμού που αποδέχεται τα πάντα... μέχρι βέβαια τη στιγμή που τα αφεντικά αποφασίζουν να τραβήξουν τα γκέμια στους κατά τ’ άλλα ανεκτικούς υποτελείς τους (και τότε αυτοί ξαφνικά ανακαλύπτουν, π.χ., ότι το να βλέπουν μουσουλμάνες γυναίκες στο δρόμο να φοράνε μαντήλα τούς προσβάλλει βαθιά). Ακόμα όμως και στις πιο ακραίες εκδοχές της, η σοφιστική δεν υπήρξε ποτέ μια απλή φιλοσοφική θεωρία, ένα ανώδυνο και ακίνδυνο θέμα, κατάλληλο για χαλαρές συζητήσεις μεταξύ τυρού και αχλαδίου και διαγωνισμούς δοκησισοφίας. Ήταν απόλυτα συνδεδεμένη με μια μαχητική στάση εντός μιας απαιτητικής, δημόσιας σφαίρας όπου η στίλβη των λόγων συναγωνιζόταν αυτή των όπλων. Οι σοφιστές δίδασκαν πώς να πείθει κανείς μόνο διά των λόγων ένα κοινό που θα αποφάσιζε για απολύτως φλέγοντα πολιτικά ζητήματα (η σικελική εκστρατεία που ήταν η αρχή της βύθισης της Αθήνας στην παρακμή με αυτόν τον τρόπο αποφασίστηκε). Ως εκ τούτου, η επιλογή μίας ερμηνείας έναντι των υπολοίπων (εξίσου έγκυρων, κατά τους σοφιστές) ήταν συχνά ζήτημα κυριολεκτικά ζωής και θανάτου· και σίγουρα όχι εκπαιδευμένο αντανακλαστικό κατανάλωσης θεαματικών πραγματικοτήτων μπροστά από μια οθόνη. Ο λόγος φυσικά δεν ήταν κάποιο «ελεύθερο πνεύμα» που διέθεταν «εγγενώς» οι αρχαίοι Αθηναίοι. Η σοφιστική γεννήθηκε μέσα από τον θεσμό του δημόσιου διαλόγου, που και ο ίδιος με τη σειρά του κατάγεται από τις κοινωνικές συγκρούσεις της αρχαίας Αθήνας. Για την ακρίβεια, ήταν το σημείο ισορροπίας που προέκυψε μέσα από τη σύγκρουση ανάμεσα σε μια αριστοκρατική τάξη και μια πενόμενη αγροτική μάζα· από τη στιγμή που καμμία εκ των δύο αυτών τάξεων δεν μπορούσε να επιβληθεί δια της βίας, ο δημόσιος διάλογος προέκυψε ως εκείνο το μέσο που θα μπορούσε να αποφορτίσει τις εντάσεις. [6Βλ. «Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας», M. Vegetti, μτφρ. Γ. Δημητρακόπουλος, εκδ. Τραυλός.] Σταδιακά, η ρητορική (το αντικείμενο διδασκαλίας των σοφιστών) αναπτύχθηκε ως μια τεχνική της πειθούς που μπορούσε να επιστρατεύσει η αριστοκρατική τάξη – η μόνη που είχε τη δυνατότητα να αγοράσει τις υπηρεσίες των σοφιστών – απέναντι σε ένα πλήθος που δεν είχε τη δυνατότητα να το ελέγξει με άλλα μέσα· η σοφιστική διδασκαλία περί σχετικότητας της αλήθειας έγινε η ιδεολογική γραμμή άμυνας μιας τάξης που αδυνατούσε να επιβάλει την αλήθεια της. Σε κάθε περίπτωση πάντως, έχει τη σημασία του να τονιστεί ότι η σοφιστική έθεσε εν αμφιβόλω την αλήθεια (δηλαδή την ερμηνεία της πραγματικότητας), αλλά όχι την ίδια την αισθητηριακή πραγματικότητα. [7Κάτι τέτοιο συνέβη με τους σκεπτικούς, οι οποίοι όμως καταλήγουν σε έναν αγνωστικισμό και όχι σε έναν πληθωρισμό πραγματικοτήτων.]

Μέχρι τώρα επί τούτου έχουμε αποφύγει αναφορές στην πλατωνική διδασκαλία. Χωρίς κάποια διάθεση υποτίμησης της σημασίας και του μεγέθους του Πλάτωνα, η αίσθησή μας είναι ότι ο πυρήνας των ιδεών του, ιδιαίτερα της οντολογίας του, εντάσσεται πιο φυσικά σε μεταγενέστερους αιώνες και ότι στην εποχή του υπήρξαν μάλλον η εξαίρεση παρά ο κανόνας. Όχι τυχαία εξάλλου, ο χριστιανισμός κατά τον Μεσαίωνα έκανε συστηματική χρήση της πλατωνικής οντολογίας, ενώ στον Αριστοτέλη προσέφυγε κυρίως για τις λογικές του έρευνες. Ο Πλάτωνας, λοιπόν, υπήρξε ο πρωτεργάτης της λαχτάρας για άλλους κόσμους, που είναι επίσης σταθερό υπόβαθρο κάθε χριστιανικής κοσμολογίας. Η αλήθεια είναι ότι ο πλατωνικός δυϊσμός παρέμεινε σε μεγάλο βαθμό νοησιαρχικός. Οι πλατωνικές Ιδέες κατοικοεδρεύουν σε μια ανώτερη, νοερή πραγματικότητα με τα αισθητά αντικείμενα να αποτελούν κακέκτυπά των Ιδεών, φτηνά και άτεχνα αντίγραφά τους· όμως είναι Ιδέες με μια γεωμετρική ευταξία και αταραξία στις οποίες φτάνει κανείς διά της νόησης, χωρίς εξάψεις της καρδιάς και αισθηματικούς σπασμούς. Ένα σημαντικό βήμα μακριά από την παγερή νοησιαρχία θα έκανε ο νεοπλατωνισμός τους πρώτους αιώνες μ.Χ., κάτω από την έντονη επιρροή ανατολικών θρησκειών. Παρότι φιλοσοφικά λιγότερο δυϊστικός από τον πλατωνισμό - ολόκληρος ο κόσμος δομείται σε ένα σύστημα απορροών από το πρωταρχικό Εν που είναι ομοούσιες με αυτό – διέπεται από μια τέτοια αποστροφή για τα αισθητά πράγματα και η περιγραφή της ένωσης με το Εν γίνεται με τέτοιους όρους μυστικιστικής έξαψης ώστε δικαίως μπορεί να θεωρηθεί ότι βρίσκεται ένα ακόμα βήμα εγγύτερα στον χριστιανισμό. Ο χριστιανισμός θα ολοκλήρωνε τελικά τη διαδικασία υποτίμησης της αισθητηριακής πραγματικότητας, αντιμετωπίζοντας τη φύση ως το κατεξοχήν πεδίο της τυχαιότητας που δεν αξίζει να τύχει κάποιου ενδιαφέροντος, παρά μόνο στο βαθμό που θέτει εμπόδια στο δρόμο προς μια ατομική λύτρωση. Αν λάβει κανείς υπόψη του τις κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες μέσα στις οποίες αναπτύχθηκαν τα πρωτο-χριστιανικά φιλοσοφικά ρεύματα και ο χριστιανισμός κατόπιν, γίνεται κατανοητό γιατί μια στάση σαν αυτή των σοφιστών δεν ήταν δυνατό να επιβιώσει, αλλά ήταν καταδικασμένη να αντικατασταθεί από έντονα δυϊστικές κοσμοαντιλήψεις. [8Για λόγους οικονομίας, δεν έχουμε αναφερθεί καθόλου στον γνωστικισμό, που όμως αποτελεί πηγή ακόμα πιο ακραίων παραδειγμάτων δυϊσμού. Βλ. το βιβλίο του Hans Jonas «The gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity», εκδ. Beacon Press.] Μέσα στα πλαίσια μιας πολυπολιτισμικής αυτοκρατορίας που είχε καταφέρει να επεκτείνεται διαρκώς μέσα από επεκτατικούς πολέμους, ένας βαθμός συγκρητισμού (όπως αυτός που δάνεισε ανατολικά στοιχεία στον νεοπλατωνισμό) ήταν μάλλον αναμενόμενος. Όμως αυτός ο συγκρητισμός δεν μπόρεσε να αναχθεί σε μια ρωμαλέα στάση σαν αυτή των σοφιστών, καθώς του έλειπε το απαραίτητο στήριγμά του: ο δημόσιος διάλογος ως βασικός θεσμός της πολιτικής ζωής. Την ίδια στιγμή, εφόσον για τη συντριπτική πλειοψηφία των υπηκόων της αυτοκρατορίας είχαν ελαχιστοποιηθεί οι δυνατότητες ελέγχου των πολιτικών και κοινωνικών εξελίξεων, οι κυρίαρχες ιδεολογίες αποτράβηξαν τα σημεία σύναψής τους με την εξωτερική (κοινωνική) πραγματικότητα και αναδιπλώθηκαν σε κατασκευές όλο και πιο μυστικιστικές, ποθώντας να βρουν τη λύτρωση σε υπερβατικούς κόσμους. Η αισθητηριακή πραγματικότητα δεν είχε εξαφανιστεί· είχε υποτιμηθεί ως ανάξια ενδιαφέροντος προς όφελος μιας άλλης, άυλης πραγματικότητας, πέρα από τα δεσμά των αισθήσεων.

Διαφωτισμός - και εντεύθεν

Ο χριστιανικός δυϊσμός, με τη συνεπαγόμενη υποτίμηση της φύσης, θα παραμείνει κυρίαρχος στην Ευρώπη για σχεδόν δέκα αιώνες, επί της ουσίας μέχρι την Αναγέννηση. [9Εδώ παραβλέπουμε κάποιους πιο αιρετικούς στοχαστές, όπως αυτούς του γερμανικού μυστικισμού (π.χ., Μάιστερ Έκχαρτ, Νικόλαος Κουζανός), με τα έντονα μονιστικά στοιχεία τους. Παρότι έχουν εξαιρετικό ενδιαφέρον από φιλοσοφική άποψη, η επίδρασή τους υπήρξε μάλλον περιορισμένη στην εποχή τους (τουλάχιστον σε σχέση με τα κυρίαρχα ρεύματα), ενώ αναφάνηκαν ξανά αρκετούς αιώνες αργότερα, π.χ., ως επιρροές στον Χέγκελ (ακόμα κι εκεί, με όχι άμεσα εμφανή τρόπο). Για λεπτομέρειες, βλ. και πάλι το βιβλίο του Χάιμζετ.] Στους αιώνες που μεσολάβησαν μεταξύ της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού, θα κάνουν την εμφάνισή τους ορισμένες εξελίξεις που μεταμόρφωσαν ριζικά τα ιδεολογικά – φιλοσοφικά περιγράμματα των ευρωπαϊκών κοινωνιών: η σταδιακή ανάπτυξη της μαθηματικής φυσικής, η ανακάλυψη νέων ηπείρων (και λαών) μέσω των υπερπόντιων ταξιδιών και η ανάδυση κάποιων πρωτόλειων μορφών καπιταλιστικής οργάνωσης της παραγωγής και του εμπορίου, συνοδευόμενη από τη σταδιακή συγκέντρωση της πολιτικής δύναμης στα χέρια των μοναρχών, που με τη σειρά της έθεσε σε κίνηση την αποδυνάμωση των ευγενών και την τελική υπαγωγή ενιαίων γεωγραφικών χώρων στην εξουσία εθνών – κρατών (και όχι πλέον κατακερματισμένων βασιλείων). Πρόκειται φυσικά για εξελίξεις που έτρεξαν με πολύ διαφορετικές ταχύτητες σε διαφορετικές χώρες (π.χ. στην Αγγλία ολοκληρώθηκαν σχετικά σύντομα, ενώ η Γερμανία και η Ιταλία θα έπρεπε να περιμένουν μέχρι τα τέλη του 19ου αιώνα), αλλά το γενικό σχήμα είναι επαρκές για τους σκοπούς μας σε αυτό το άρθρο. Η σχολαστική φιλοσοφία, που με τόσο ζήλο καλλιεργουσαν τα χριστιανικά μοναστήρια για αιώνες, άρχιζε να μοιάζει αρκετά αδύναμη να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις των νέων κοινωνικών μορφωμάτων. Οι απερίφραστες επιθέσεις κατά της θρησκείας έγιναν συνηθισμένες μόνο από τον Διαφωτισμό κι έπειτα, αλλά, πίσω από τις δηλώσεις θρησκευτικής νομιμοφροσύνης των στοχαστών που προετοίμασαν τον Διαφωτισμό, διακρίνεται με αρκετή ευκρίνεια ένας κοινός τόπος. Τα κακοτράχαλα μονοπάτια και οι δύστροπες, σχοινοτενείς πραγματεύσεις της σχολαστικής, με την επιμονή της σε κάποιες άυλες και άκαμπτες Ιδέες, δεν είχαν πλέον κάποια «χρησιμότητα». Η φιλοσοφία έπρεπε να γίνει «χρήσιμη», να μπορεί να εφαρμόζεται στον πραγματικό κόσμο, να ανοίγει το δρόμο προς μια συνομιλία με τη φύση. [10Η απόρριψη της σχολαστικής και η απαίτηση για μια χρήσιμη φιλοσοφία είχαν διαδοθεί τόσο πολύ ώστε μπορούν να ανευρεθούν ακόμα και στον κατά τ’ άλλα ιδεαλιστή Μπέρκλεϋ (βλ. το βιβλίο του «Principles of human knowledge»). Για μια γενικότερη επισκόπηση, που δίνει έμφαση στις αντι-νοησιαρχικές τάσεις του Διαφωτισμού, βλ. το βιβλίο του Π. Κονδύλη, «Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός», εκδ. Θεμέλιο.] Το αποτέλεσμα ήταν η ανατίμηση της φύσης ως ένα αυτοτελές πεδίο, που όχι μόνο άξιζε να διερευνηθεί φιλοσοφικά αλλά και που μάλλον θα έπρεπε πλέον να αποτελέσει το κατεξοχήν πεδίο του επιστημονικού στοχασμού. Γιατί ο στόχος δεν ήταν βέβαια μια αποστασιοποιημένη γνώση, την οποία εξάλλου είχε προσφέρει αφειδώς η σχολαστική, αλλά και η κατάκτηση της φύσης, η κυριάρχησή της και η υποταγή της στους ανθρώπινους σκοπούς.

Για να επιτευχθεί κάτι τέτοιο, επιστρατεύθηκε αρχικά ένα πλήθος σκεπτικιστικών και σχετικιστικών επιχειρημάτων τα οποία, έστω κι έμμεσα, έβαλαν κατά του θρησκευτικού κοσμοειδώλου. Ο Μονταίν (16ος αιώνας) αποτελεί τυπικό παράδειγμα στοχαστή που έκανε χρήση τέτοιων επιχειρημάτων, στην προσπάθειά του να σπείρει αμφιβολίες ως προς την ανωτερότητα των χριστιανικών ιδεωδών, συγκρίνοντας τις συμπεριφορές των «δικών» του χριστιανών με αυτές των «απολίτιστων» λαών από άλλες ηπείρους. Από αυτή την άποψη, μπορεί να μιλήσει κανείς για μια πρόσκαιρη αναβίωση της σοφιστικής στις ήπιες εκδοχές της, η οποία, χωρίς να φτάσει σε ακρότητες και χωρίς να κυριαρχήσει, διατρέχει ωστόσο σαν υπόγειο ρεύμα ολόκληρη τη νεωτερική φιλοσοφία. Η διαφωτιστική αισιοδοξία όμως ποτέ δεν επέτρεψε τον πλήρη κατακερματισμό της πραγματικότητας· το ανθρώπινο πνεύμα μπορούσε και όφειλε να συλλάβει αυτή την πραγματικότητα, έστω κι αν κάτι τέτοιο απαιτούσε επίμοχθη προσπάθεια. Τα μεγαλεπήβολα φιλοσοφικά συστήματα του 18ου και του 19ου αιώνα, όπως αυτά του Καντ και (ακόμα περισσότερο) του Χέγκελ, ξεχειλίζουν από την πεποίθηση ότι ο κόσμος διέπεται από μία λογική και ότι η γνώση μπορεί να διαταχθεί σε ένα εύτακτο σύνολο, ακόμα κι αν το τίμημα για αυτή τη γνώση περιλαμβάνει αιώνες ολόκληρους αίματος, βίας και καταπίεσης, όπως στην εγελιανή θεοδικία – η ρήση του Τζόυς ότι «η ιστορία είναι ένας εφιάλτης από τον οποίο αδυνατώ να ξυπνήσω» θα ήταν αδιανόητη για τον Χέγκελ. Ο 19ος αιώνας υπήρξε ο αιώνας του θριάμβου της αστικής τάξης και ως τέτοιος έπρεπε να απωθήσει τυχόν φυγόκεντρες τάσεις προς μια πολυδιάσπαση της πραγματικότητας. Για τον ίδιο λόγο όμως κληρονόμησε και έναν από τους θεμελιώδεις διχασμούς της αστικής τάξης, τον διχασμό του αστού ανάμεσα στον ρόλο του ως πολίτη ενός κράτους και στον ρόλο του ως ιδιώτη που οφείλει να μεριμνά για το συμφέρον του μέσα σε ένα άκρως ανταγωνιστικό περιβάλλον. Μια τέτοια μόνιμη αίσθηση ασυμφιλίωτης αντίθεσης με την (κοινωνική) πραγματικότητα τροφοδότησε και τη διαρκή παρουσία ενός δυϊσμού στα φιλοσοφικά συστήματα της νεωτερικότητας. Αυτός ο «δυϊσμός» μπορεί να ήταν αρκετά ήπιος, όπως στην περίπτωση του Καντ, ή ακόμα και σχεδόν απών, όπως στην περίπτωση του Χέγκελ. Όμως πάντα ξεκινούσε έχοντας ως δεδομένο το γνωσιολογικό (ή και οντολογικό) πρωτείο της εσωτερικής εμπειρίας, του Εγώ έναντι του εξωτερικού κόσμου· κάτι που δεν παρατηρείται μόνο στον γερμανικό ιδεαλισμό, αλλά ακόμα και στον εμπειρισμό του Λοκ. [11Για περισσότερες λεπτομέρειες επί αυτού του σημείου, βλ. Cyborg, τ. 8, το τεστ Turing: σημειώσεις για μια γενεαλογία της «νοημοσύνης».]

Οι πρώτες ρωγμές στο διαφωτιστικό οικοδόμημα θα φαίνονταν μόλις προς το τέλος του 19ου αιώνα. Στο κλείσιμό του, ο 19ος αιώνας άφηνε πίσω του ως κληρονομιά την εποποιία του καπιταλιστικού κι επιστημονικού πνεύματος, αλλά με ένα ενοχλητικό αγκάθι στα πλευρά του: τις συνεχείς οικονομικές κρίσεις και πολιτικές επαναστάσεις. Το αίσθημα ασφυξίας που προκαλούσαν οι παραδοσιακές νόρμες της θριαμβεύουσας αστικής τάξης ήταν πλέον διάχυτο. Κατά το περίφημο fin de siècle, τα πνεύματα θα άρχιζαν να κινούνται στον αστερισμό της παρακμής (decadence), απομακρυνόμενα από τους μεγάλους φιλοσόφους - αρχιτέκτονες του παρελθόντος και κινούμενα προς τους καταραμένους υπονομευτές των βεβαιοτήτων και των παραδοσιακών αξιών, μπαίνοντας έτσι στα ζώδια του αισθητισμού και του σχετικισμού. Ο Μπωντλαίρ, ο Ρεμπώ, ο Γουάιλντ και ο Νίτσε ήταν μόνο μερικοί από τους νέους ήρωες που σημάδεψαν εκείνη την εύθραυστη εποχή. Το μάγμα από το υπόγεια ρεύμα του σχετικισμού βρήκε δίοδο ξανά προς την επιφάνεια και η πραγματικότητα έγινε πάλι πεδίο διεκδίκησης, χάνοντας τη συμπάγειά της.

Το πρώτο μισό του 20ου αιώνα κατάφερε να «απαντήσει» στις προκλήσεις του decadence με μια διπλή κίνηση. Αφενός έθεσε σε κίνηση τις μηχανές τόσο της μαζικής παραγωγής όσο και της μαζικής κατανάλωσης, αφετέρου οικειοποιήθηκε τις προκλήσεις των παρακμιακών, με τρόπο όμως που θα ήταν ταιριαστός στις απαιτήσεις των μαζικών κοινωνιών: ο αισθητισμός έγινε διαφημιστική πινακίδα και ο σχετικισμός φιλελευθεροποίηση των (καταναλωτικών) ηθών. Η αντίδραση της φιλοσοφίας φαίνεται ότι ήταν μάλλον αμυντική σε αυτή την πρώτη φάση (και αυτό το λέμε χωρίς απαξιωτική διάθεση). Η χουσερλιανή φαινομενολογία προσπάθησε να ανακαλύψει την καθαρότητα του κόσμου (και της αντίληψης), πηγαίνοντας πίσω από τις (επιστημονικές ή άλλες) ερμηνείες του – από αυτή την άποψη, ενσωμάτωσε την πρόκληση του σχετικισμού με σκοπό όμως να τον υπερβεί. Πιο ηθικολόγος, ο Χάιντεγκερ αναλώθηκε στην αναζήτηση μιας κάποιας χαμένης αυθεντικότητας μέσα στο χάος των μαζικών κοινωνιών. [12Παρότι ο Χάιντεγκερ επέμενε ότι η αναζήτηση αυτής της αυθεντικότητας γίνεται σε καθαρά φιλοσοφικό επίπεδο και δεν έχει σχέση με την ηθική, όπως σωστά έχει επισημανθεί (π.χ., από τον Σαρτρ στο «Είναι και Μηδέν»), είναι σχεδόν αδύνατο να μην αποδώσει κανείς στις σχετικές πραγματεύσεις του «Είναι και Χρονος» κάποια ηθική χροιά.] Ούτως ή άλλως όμως, η φιλοσοφία είχε αρχίσει να χάνει την αίγλη και την «χρησιμότητά» της, δεδομένου και του κεντρικού ρόλου που θα έπαιζε σιγά – σιγά στη διαμόρφωση ιδεολογίας η ανάπτυξη της βιομηχανίας της μαζικής κουλτούρας.

Αντιθέτως, οι θετικές επιστήμες εξελίχθηκαν σε συγχρονισμό με το πνεύμα της εποχής, αποσπώντας και αυτές το μερίδιό τους στην κατασκευή σταρ προς κατανάλωση. Η θεωρία της σχετικότητας για τη βαρύτητα και η κβαντομηχανική για τα ατομικά φαινόμενα χτίστηκαν αμφότερες πάνω στις κοινές σχετικιστικές παραδοχές περί ανυπαρξίας απόλυτων σημείων αναφοράς και εξάρτησης των φαινομένων από τον παρατηρητή. Λιγότερο γνωστές αλλά παρόμοιες υπήρξαν και οι εξελίξεις στα μαθηματικά. Στην προσπάθεια ανεύρεσης ισχυρών θεμελίων για τα μαθηματικά (πρόγραμμα του Χίλμπερτ), οι μαθηματικοί οδηγήθηκαν τελικά στην αντίληψη περί του καθαρά αφηρημένου χαρακτήρα των μαθηματικών, που δεν (οφείλουν να) έχουν κάποια σχέση με την εμπράγματη, αισθητηριακή πραγματικότητα, παρά μόνο συμπτωματικά. Ο μαθηματικός είναι ελεύθερος να φτιάχνει φορμαλιστικούς κόσμους και πραγματικότητες κατά το δοκούν. Μέσα από αυτή την προσπάθεια προέκυψαν τελικά και οι νέες επιστήμες της πληροφορικής και της κυβερνητικής. Βάζοντας στην άκρη την παλιότερη εμμονή των μαθηματικών με τις συνεχείς ποσότητες και τις συναρτήσεις, έθεσαν στο επίκεντρο τις διακριτές (ψηφιακές) ποσότητες που γίνονται αντικείμενο χειρισμού από αλγορίθμους, δηλαδή από ακολουθίες καλά ορισμένων και στο έπακρο στοιχειωδών βημάτων. [13Εξέλιξη που προκάλεσε τη μήνι μαθηματικών παλιότερης κοπής που κατηγορούσαν τα νέα μαθηματικά ότι μοιάζουν πλέον με εργοστάσιο που στη μία του πλευρά βάζεις γουρούνια και στην άλλη βγαίνουν λουκάνικα. Αν θυμόμαστε καλά, αυτή η παρομοίωση ανήκει στον Πουανκαρέ. Δεν είμαστε σίγουροι ότι με αυτόν τον τρόπο κατάφερε να προσβάλει τους αντιπάλους συναδέλφους του. Ούτως ή άλλως, κάποιοι από αυτούς χρησιμοποιούσαν από μόνοι τους την παρομοίωση του εργάτη μπροστά από την αλυσίδα παραγωγής για να περιγράψουν την αλγοριθμική διαδικασία.] Η διαδικασία κατάτμησης των μαθηματικών οντοτήτων σε μικρά κι εναλλάξιμα στοιχεία εμφανίζει έτσι δομικές αντιστοιχίες με την προϊούσα εξατομίκευση των δυτικών κοινωνιών.

Έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς την εξέλιξη της σχέσης των κοινωνιών του πρώτου μισού του 20ου αιώνα με την πραγματικότητα και από μια ακόμα οπτική γωνία: μέσα από τον ευαίσθητο σεισμογράφο της λογοτεχνίας. Μια βασική τεχνοτροπία για τους πρώτους μεγάλους μυθιστοριογράφους, όπως ο Σταντάλ και ο Μπαλζάκ, ήταν φυσικά η συγγραφή από την οπτική του παντογνώστη συγγραφέα. Ίσως είναι περιττό να το σημειώσουμε, αλλά έχει τη σημασία του για τη συνέχεια. Μια τέτοια συγγραφική στάση είναι δυνατή μόνο αν ο συγγραφέας της έχει μια πίστη τόσο στην ύπαρξη μίας πραγματικότητας όσο και στις δυνατότητές του να την αποτυπώσει στο χαρτί. Η πραγματικότητα ενδέχεται να είναι δαιδαλώδης (και η φιλοδοξία του Μπαλζάκ να φτιάξει ένα πανόραμα της γαλλικής κοινωνίας ήταν ως εκ τούτου αβυσσαλέα), όμως υπάρχει, βρίσκεται εκεί και περιμένει τον συγγραφέα να την συλλάβει. Για τον λογοτεχνικό μοντερνισμό των αρχών του 20ου αιώνα, μια τέτοια στάση αποτύπωσης της πραγματικότητας, όπως αυτή υπάρχει, θα έμοιαζε αφελής και παιδιάστικη. Όχι όμως γιατί δεν υφίσταται μια τέτοια πραγματικότητα. Ο εσωτερικός μονόλογος του Τζόυς, η ποιητική, αναστοχαστική πρόζα του Μπροχ και οι λεπτοδουλεμένες ψυχολογικές ενοράσεις του Προυστ υποδεικνύουν μια μετατόπιση της προσοχής προς αυτό που οι ίδιοι θεωρούν ότι έχει λογοτεχνική αξία: τον μεταβολισμό της πραγματικότητας στο εσωτερικό του υποκειμένου. Σκοπός τους είναι να χρησιμοποιήσουν το πρίσμα της λογοτεχνίας για να διαθλάσουν την πραγματικότητα σε ακτίνες διαφορετικών αποχρώσεων, όπως αυτές φωτίζουν (ή και σκιάζουν) τις ψυχολογικές διαδρομές των χαρακτήρων τους. Πρόκειται κατά μία έννοια για «αντι-πραγματιστικές» τεχνικές που όμως στο τέρμα τους και κατά έναν σχεδόν παράδοξο τρόπο οδηγούν πολλές φορές σε μια ακόμα πιο διεισδυτική ανάγνωση της (μίας) πραγματικότητας. Κινούμενος προς μια διαφορετική κατεύθυνση, ο Κάφκα θα παραμείνει, εκ πρώτης όψεως, στα πλαίσια της περιγραφής της εξωτερικής πραγματικότητας, χωρίς να αναλώνεται σε εκτενείς ψυχολογικές αναλύσεις. Όμως δεν πρόκειται για τη λογική του παντογνώστη συγγραφέα. Τόσο ο αναγνώστης, όσο, υποψιάζεται κανείς, και ο ίδιος ο συγγραφέας βρίσκονται έναντι μιας πραγματικότητας που υπερβαίνει τις δυνατότητές τους να την κατανοήσουν και να της προσδώσουν νόημα. Επί μέρους τμήματα αυτής της πραγματικότητας μπορεί να ακολουθούν μια ατσάλινη λογική (π.χ., στη Μεταμόρφωση αρκεί ο αναγνώστης να κάνει το αρχικό άλμα πίστης και να δεχτεί ότι ο Γκρέγκορ Σάμσα έχει μεταμορφωθεί σε κατσαρίδα ώστε από κει και πέρα η πλοκή να εκτυλιχτεί με μια αρκετά πειστική λογική), αλλά το όλο οικοδόμημα στα έργα του Κάφκα μοιάζει με κτίσμα που τα κομμάτια του έχουν χτιστεί από το πιο σκληρό σκυρόδεμα την ίδια στιγμή που οι αρμοί φαίνονται πήλινοι. Η πραγματικότητα εξακολουθεί να υπάρχει, όμως το παράλογο και η άτεγκτη λογική έχουν εναγκαλιστεί σε έναν εφιαλτικό χορό χωρίς προοπτική διαφυγής. Φτάνοντας στον Μπέκετ τώρα, η πραγματικότητα έχει πλήρως αποσαθρωθεί και διασπαστεί σε απειράριθμα θραύσματα που δεν διατηρούν ούτε καν ένα πρόσχημα λογικής. Η πραγματικότητα δεν έχει εξαϋλωθεί· είναι ακόμα απαραίτητη ως το σταθερό υπόβαθρο που θα κάνει ακόμα πιο πειστικό τον κατακερματισμό της. Αυτή η προϊούσα αποσύνθεση της πραγματικότητας στα λογοτεχνικά έργα του πρώτου μισού του 20ου αιώνα φυσικά δεν ήταν άσχετη με την εξέλιξη των κοινωνιών που τα γέννησε. Εύκολα μπορεί να διαβαστεί ως μια κραυγή απελπισίας απέναντι στον Λεβιάθαν της κρατικής γραφειοκρατίας και στον Βεεμώθ του εργοστασίου μαζικής παραγωγής που τότε άρχισαν να εκπτύσσουν τα πλοκάμια τους σε όλη τους την τερατώδη «μεγαλοπρέπεια». Και από αυτή την άποψη, πρόκειται για έργα πολύτιμα.

Η έφοδος του υποκειμενισμού

Μπαίνοντας τώρα στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα, η έννοια της μίας πραγματικότητας έχει πλέον υποστεί σοβαρά πλήγματα, αλλά ακόμα διατηρεί κάποια ελάχιστα στοιχεία συνοχής. Ο παρατηρητής στην κβαντομηχανική μπορεί να επηρεάζει το φαινόμενο που παρατηρεί, αλλά από τη στιγμή της παρατήρησης κι έπειτα, από τη στιγμή που καταρρέει η κυματοσυνάρτηση, η πραγματικότητα συμπυκνώνεται και στερεοποιείται. Η κβαντομηχανική μπορεί να διαβαστεί μάλλον ως μια αγνωστικιστική παρά ως μια πληθωριστική στάση απέναντι στην πραγματικότητα. Η σχετικότητα από την πλευρά της μπορεί να καταργεί τα απόλυτα σημεία αναφοράς στον χωροχρόνο, αλλά, με τους κατάλληλους μαθηματικούς μετασχηματισμούς, είναι δυνατό να δοθεί μια καθολικά δεσμευτική περιγραφή της πραγματικότητας. Στη φιλοσοφία, το ενδιαφέρον πείραμα της σύγκλισης φαινομενολογίας και μαρξισμού θα δώσει μια νέα πνοή στη διαλεκτική, που εκ της φύσεώς της αποτελεί μια δυναμική αντίληψη για την πραγματικότητα, χωρίς όμως να την αρνείται. Τελικά όμως το πείραμα θα αποδειχτεί μάλλον βραχύβιο, γνωρίζοντας μόνο μια πρόσκαιρη δημοφιλία. Σε κάθε περίπτωση, η σχετικοποίηση της πραγματικότητας εκφραζόταν ακόμα κυρίως στο επίπεδο των πολλαπλών ερμηνειών, προϋποθέτοντας ότι, πίσω από τις ερμηνείες, εξακολουθεί να υφίσταται μία πραγματικότητα, τουλάχιστον στο αισθητηριακό επίπεδο.

Η έφοδος στους ουρανούς των εναλλακτικών πραγματικοτήτων θα γινόταν τελικά εφικτή μόνο μετά το τέλος του πολέμου και ακόμα ειδικότερα από τη δεκαετία του 60 κι έπειτα. Υπάρχει ένα νήμα που συνδέει τον σαμανισμό που αναφέραμε στην αρχή του άρθρου με τις κοινωνίες εκείνης της δεκαετίας: η αναβίωση του θρησκευτικού ζήλου υπό τη μορφή του new age. Μέσα στα πλαίσια ενός αυξημένου ενδιαφέροντος για τις θρησκείες, τις πρακτικές τους και εν γένει για διαφορετικούς τρόπους πρόσληψης της πραγματικότητας έγινε αναμφίβολα και σημαντική δουλειά, κυρίως προς ανθρωπολογικές και ψυχοθεραπευτικές κατευθύνσεις και ιδίως στο βαθμό που τέτοιες αναζητήσεις συνδέθηκαν με τις κοινωνικές διεκδικήσεις της εποχής – ας μην ξεχνάμε ότι η αντι-ψυχιατρική υπήρξε γέννημα – θρέμμα αυτής της ταραγμένης εποχής. Από τη στιγμή που καταλάγιασε ο αχός εκείνων των ταραχών όμως, η αναζήτηση διαφορετικών πραγματικοτήτων παρεξέκλινε προς όλο και πιο πνευματιστικές ατραπούς για να εκβάλει και να πέσει τελικά στην αγκαλιά του νεο-φιλελευθερισμού της δεκαετίας του 80. Εξέλιξη που φυσικά μόνο τυχαία δεν ήταν. Έγινε συνειδητή άνωθεν προσπάθεια να αναδιοργανωθεί τόσο η παραγωγή - με την εισαγωγή των νέων τεχνολογιών της δικτύωσης και της ρομποτικής - όσο και η ιδεολογία με τέτοιο τρόπο ώστε, αντί να ακυρώσουν τις διαμαρτυρίες των προηγούμενων δεκαετιών, να τις αφομοιώσουν «δημιουργικά». Μεγαλύτερη «αυτονομία» (κατά βάση φανταστική) στους χώρους παραγωγής, μεγαλύτερη ευελιξία, περισσότερη κατανάλωση (ακόμα και με δανεικά, από τη στιγμή που οι πραγματικοί μισθοί παρέμεναν καθηλωμένοι) και φυσικά μια άνευ προηγουμένου έμφαση στο άτομο, με τα ανεξάντλητα δικαιώματά του στην αυτο-πραγμάτωση. Η απαίτηση για μια άλλη πραγματικότητα μετατράπηκε έτσι σε αίτημα για ανοχή έναντι εναλλακτικών πραγματικοτήτων, σε σύμπνοια με την διαδικασία ακραίας εξατομίκευσης που θα έθετε σε κίνηση ο νεο-φιλελευθερισμός.

Όπως ήταν αναμενόμενο, η μετατόπιση προς τη σχετικοποίηση της πραγματικότητας βρήκε τόσο τη φιλοσοφική της έκφραση, με την ανάδυση των μεταμοντέρνων θεωριών και τη διαμαρτυρία τους έναντι της «δικτατορίας του Λόγου», όσο και την κοινωνική της αποτύπωση με την εγκαθίδρυση της πολιτικής των ταυτοτήτων ως της πολιτικής ορθότητας του καιρού μας, όπου ο καθένας είναι ό,τι δηλώνει. Εξίσου σημαντικό όμως είναι και το εξής. Με τη γιγάντωση της βιομηχανίας της μαζικής κουλτούρας, αρχικά με την τηλεόραση και κατόπιν με τα ψηφιακά μέσα (π.χ., με τα βιντεο-παιχνίδια ή πλέον με τις εφαρμογές εικονικής κι επαυξημένης πραγματικότητας), το ιδεολόγημα περί πολλαπλών πραγματικοτήτων μεταφέρεται πλέον από το επίπεδο των ερμηνειών στο επίπεδο των αισθήσεων. Όχι μόνο είναι πολλές οι πραγματικότητες, αλλά είναι εφικτό και να κατασκευαστούν εναλλακτικές πραγματικότητες κατά βούληση. Μέσα από αυτή τη διαδικασία πληθωριστικής υποτίμησης της πραγματικότητας, τα ψυχοδηλωτικά αντικαταστάθηκαν τελικά από τα σκληρά ναρκωτικά (μάλιστα παρακρατικά χορηγούμενα, μέσω του οργανωμένου εγκλήματος), το new age εκφράστηκε ακαδημαϊκά-φιλοσοφικά ως το μεταμοντέρνο τέλος των μεγάλων αφηγήσεων προς όφελος των «τοπικών κι εφήμερων αντιστάσεων» και ο Δον Χουάν του Καστανέντα έγινε καρικατούρα από τη βιομηχανία του θεάματος υπό τη μορφή του Άντονυ Κουίν στο The Magus· μια βιομηχανία που ήταν σε θέση πλέον να προσφέρει έτοιμες πραγματικότητες προς κατανάλωση.

Κάπως έτσι, λοιπόν, άνοιξε ο κύκλος της εμπορευματοποίησης των αισθήσεων. Η πραγματικότητα έγινε και αυτή ένα εμπόρευμα της οποίας οι εκδοχές μπορούν να αγοράζονται και να πουλιούνται ώστε να ταιριάζουν με τις lifestyle επιλογές των υπηκόων των δυτικών κοινωνιών· ακόμα μεγαλύτερη η ανταλλακτική αξία τους αν έχουν κι ένα άρωμα «επαναστατικότητας». Κι αν κάποτε είχε βαρύνουσα σημασία το να επιμένει κανείς ότι η πραγματικότητα μπορεί να ερμηνευτεί με τρόπους διαφορετικούς από αυτούς που υπέβαλε η εκάστοτε εξουσία, το να προσχωρεί κανείς σήμερα άκριτα ή ακόμα και με θέρμη στο ιδεολόγημα των πολλαπλών πραγματικοτήτων είναι μάλλον δείγμα εθελοδουλείας. Πρόκειται και πάλι για την ίδια εξουσία, που μέσα από τις διαλεκτικές μεταμορφώσεις της έχει φτάσει σε τέτοιο σημείο εκλέπτυνσης ώστε να γεννάει την ψευδαίσθηση ότι αρνείται τον εαυτό της. Μια τέτοια άρνηση της πραγματικότητας προσφέρει εύκολες, ανέξοδες, ενίοτε ακόμα κι απολαυστικές διεξόδους – επαναλαμβάνει εξάλλου την παλιά συνταγή κάθε παραδοσιακής θρησκείας· όμως αυτή η κίνηση, στο τέλος της πορείας της, καταφάσκει αυτό που υποτίθεται ότι αρνείται: μια αφόρητη πραγματικότητα με ισχύ μαύρης τρύπας, που απορροφάει στο διάβα της όσους εναλλακτικούς κόσμους ανέμελα κατασκευάζουν οι υπήκοοι των δυτικών κοινωνιών για να νιώθουν μια εικονική ασφάλεια και να παίρνουν περιστασιακά τα φιξάκια αδρεναλίνης που τους αντιστοιχούν, διασκεδάζοντας την ανία τους.

Separatrix

Σημειώσεις

1 - Η φιλοσοφική μόδα του 20ου και του 21ου αιώνα δεν νιώθει πολύ άνετα με τέτοια «προαιώνια» φιλοσοφικά ερωτήματα, ίσως λόγω και μιας ενστικτώδους απέχθειας απέναντι σε ό,τι φαίνεται να παραπέμπει σε κάποιο είδος «ουσιοκρατίας» (αν τέτοια ερωτήματα στέκονται ανέσπερα στον φιλοσοφικό ουρανό, ως σταθερές πηγές αγωνίας και δέους για τον άνθρωπο, τότε αυτό ίσως υποδεικνύει ότι ορισμένες τουλάχιστον πλευρές του ανθρώπου έχουν παραμείνει απαράλλαχτες εδώ και μερικές χιλιάδες χρόνια). Από την άλλη, είναι τέτοια η σπουδή των σύγχρονων φιλοσοφικών ρευμάτων να ρίξουν στην πυρά όλη την προηγούμενη φιλοσοφία με την κατηγορία ότι έχει υπάρξει «μεταφυσική» ώστε δεν τους περισσεύουν πολλά ψιχία συμπάθειας για προηγούμενα ρεύματα (ο Χάιντεγκερ και ο Ντεριντά είναι τυπικά παραδείγματα φιλοσόφων με τέτοιες υπέρμετρες φιλοδοξίες). Εν πάση περιπτώσει, επειδή, καλώς ή κακώς, τέτοια προαιώνια ερωτήματα υπάρχουν κι επειδή καλό είναι να μπορεί κανείς να τα βλέπει σε μια ιστορική προοπτική (για να αποφεύγεται και ο εύκολος εντυπωσιασμός από τους εκάστοτε αυτόκλητους σωτήρες της φιλοσοφίας), παραπέμπουμε στο συναρπαστικό βιβλίο του Χάιντς Χάιμζετ (Heinz Heimsoeth) «Τα έξι μεγάλα ερωτήματα της δυτικής μεταφυσικής και οι ρίζες της νεότερης φιλοσοφίας», εκδ. Π.Ε.Κ., μτφρ. Μ. Παπανικολάου.
[ επιστροφή]

2 - Η ιδεαλιστική φιλοσοφία του Μπέρκλεϋ αποτελεί ένα τέτοιο παράδειγμα, για την οποία είχε ειπωθεί ότι είναι η πιο ακραία παραφροσύνη, που όμως δεν είναι δυνατό να αντικρουσθεί με λογικά επιχειρήματα.
[ επιστροφή]

3 - Το πότε και γιατί ακριβώς επήλθε το χάσμα μεταξύ «πνεύματος» και «ύλης» στην ανθρώπινη σκέψη είναι ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον ερώτημα, στο οποίο όμως δεν θα υπεισέλθουμε.
[ επιστροφή]

4 - Θα αποφύγουμε αναφορές στους προσωκρατικούς, στους οποίους τα μονιστικά στοιχεία ήταν ακόμα εντονότερα. Τόσο για λόγους οικονομίας, όσο και γιατί μοιάζουν να ξεφεύγουν από το κλασσικό δίπολο πνεύμα – ύλη.
[ επιστροφή]

5 - Αυτή η τάση για επιστροφή προς μια πιο «φυσική» ηθική είναι πιο έντονη και επίμονη κυρίως στους κυνικούς. Τα σωζόμενα αποσπάσματα τόσο των σοφιστών όσο και των κυνικών μπορεί να τα βρει κανείς συγκεντρωμένα σε δύο προσεγμένα βιβλία, σε μετάφραση Ν. Σκουτερόπουλου, εκδ. Γνώση, με τους τίτλους «Η αρχαία σοφιστική» και «Οι αρχαίοι Κυνικοί».
[ επιστροφή]

6 - Βλ. «Ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας», M. Vegetti, μτφρ. Γ. Δημητρακόπουλος, εκδ. Τραυλός.
[ επιστροφή]

7 - Κάτι τέτοιο συνέβη με τους σκεπτικούς, οι οποίοι όμως καταλήγουν σε έναν αγνωστικισμό και όχι σε έναν πληθωρισμό πραγματικοτήτων.
[ επιστροφή]

8 - Για λόγους οικονομίας, δεν έχουμε αναφερθεί καθόλου στον γνωστικισμό, που όμως αποτελεί πηγή ακόμα πιο ακραίων παραδειγμάτων δυϊσμού. Βλ. το βιβλίο του Hans Jonas «The gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity», εκδ. Beacon Press.
[ επιστροφή]

9 - Εδώ παραβλέπουμε κάποιους πιο αιρετικούς στοχαστές, όπως αυτούς του γερμανικού μυστικισμού (π.χ., Μάιστερ Έκχαρτ, Νικόλαος Κουζανός), με τα έντονα μονιστικά στοιχεία τους. Παρότι έχουν εξαιρετικό ενδιαφέρον από φιλοσοφική άποψη, η επίδρασή τους υπήρξε μάλλον περιορισμένη στην εποχή τους (τουλάχιστον σε σχέση με τα κυρίαρχα ρεύματα), ενώ αναφάνηκαν ξανά αρκετούς αιώνες αργότερα, π.χ., ως επιρροές στον Χέγκελ (ακόμα κι εκεί, με όχι άμεσα εμφανή τρόπο). Για λεπτομέρειες, βλ. και πάλι το βιβλίο του Χάιμζετ.
[ επιστροφή]

10 - Η απόρριψη της σχολαστικής και η απαίτηση για μια χρήσιμη φιλοσοφία είχαν διαδοθεί τόσο πολύ ώστε μπορούν να ανευρεθούν ακόμα και στον κατά τ’ άλλα ιδεαλιστή Μπέρκλεϋ (βλ. το βιβλίο του «Principles of human knowledge»). Για μια γενικότερη επισκόπηση, που δίνει έμφαση στις αντι-νοησιαρχικές τάσεις του Διαφωτισμού, βλ. το βιβλίο του Π. Κονδύλη, «Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός», εκδ. Θεμέλιο.
[ επιστροφή]

11 - Για περισσότερες λεπτομέρειες επί αυτού του σημείου, βλ. Cyborg, τ. 8, το τεστ Turing: σημειώσεις για μια γενεαλογία της «νοημοσύνης».
[ επιστροφή]

12 - Παρότι ο Χάιντεγκερ επέμενε ότι η αναζήτηση αυτής της αυθεντικότητας γίνεται σε καθαρά φιλοσοφικό επίπεδο και δεν έχει σχέση με την ηθική, όπως σωστά έχει επισημανθεί (π.χ., από τον Σαρτρ στο «Είναι και Μηδέν»), είναι σχεδόν αδύνατο να μην αποδώσει κανείς στις σχετικές πραγματεύσεις του «Είναι και Χρονος» κάποια ηθική χροιά.
[ επιστροφή]

13 - Εξέλιξη που προκάλεσε τη μήνι μαθηματικών παλιότερης κοπής που κατηγορούσαν τα νέα μαθηματικά ότι μοιάζουν πλέον με εργοστάσιο που στη μία του πλευρά βάζεις γουρούνια και στην άλλη βγαίνουν λουκάνικα. Αν θυμόμαστε καλά, αυτή η παρομοίωση ανήκει στον Πουανκαρέ. Δεν είμαστε σίγουροι ότι με αυτόν τον τρόπο κατάφερε να προσβάλει τους αντιπάλους συναδέλφους του. Ούτως ή άλλως, κάποιοι από αυτούς χρησιμοποιούσαν από μόνοι τους την παρομοίωση του εργάτη μπροστά από την αλυσίδα παραγωγής για να περιγράψουν την αλγοριθμική διαδικασία.
[ επιστροφή]